ШТО Е “КОСМОПОЛИТСКО” ВО ВРСКА СО КОСМОПОЛИТСКАТА ВИЗИЈА?

Што е просветителство? Просветителство е кога човек има храброст да ја впрегне во полза својата космополитска визија за да го препознае постоењето на многуте различни идентитети – да ги сплоти разните облици на живот што се содржат во говорот, во бојата на кожата, во потеклото и во религијата, и притоа да се биде свесен дека во овој мошне нестабилен свет, сите сме еднакви, а сепак секој човек е различен.

извадок од КОСМОПОЛИТСКА ВИЗИЈА

Улрих Бек

ШТО Е “КОСМОПОЛИТСКО” ВО ВРСКА СО КОСМОПОЛИТСКАТА ВИЗИЈА?

world-of-people

Што е тоа што прави космополитското гледиште (кон светот) да биде “космополитско”? Што сакаме да кажеме со зборот “космополитизам” ако овој збор во истовреме пробудува и најчудесни и најужасни сведоштва?

Со космополитското гледиште се поврзани најголемите и најпродуктивните контраверзии на Европското просветителство, но овие појави од одамна оставени на забот на времето. Некои учени, како Хајнрих Лаубе, на средината на деветнаесеттиот век се повикуваа на лековитите атрибути што татковината ги негува наспроти сомнението дека космополитизмот изнудува од луѓето преголеми барања и отстапки: “Патриотизмот е едностран и едноставен, но е практичен, корисен, радосен и грижлив; космополитизмот е чудесен и широк, но за човекот тој е преширок; идејата е убава, но последиците од таа идеја го измачуваат човекот одвнатре” (1973: 88). На крајот на краиштата, космополитизмот се сведува само на една убава идеја: “Во денешно време, во вителот на целосната преокупација со состојбата во која се наоѓа човештвото, луѓето имаат тенденција да се занемаруваат едни со други и притоа да ги занемаруваат сите останати; во ова време на немири, разорно оружје и возлени политички говори, овој однос кон човештвото е за жалење. Навистина, идејата на космополитизмот е прекрасна, но сепак е преголем залак за поголемиот дел од луѓето, па така, на крајот, таа идеја се сведува на апстракција. Ако нејзините принципи не се сообразат во конкретното постоење кај поединецот, тогаш можеме да се однесуваме како идејата на космополитизмот никогаш и да не постоела”. (ибид.: 131)

Хајнрих Хајне, кој се сметал себеси за отелотворение на космополитизмот, за разлика од претходниот научник, и приближно во истиот временски период, тврдел дека “на крајот ова ќе стане универзалното убедување помеѓу европејците. . . во него има подобра иднина од онаа што ја нудат германските шовинисти, оние обични смртници што се заглавени во минатото”. (1997: 710). Тој го критикува германскиот патриотизам пишувајќи дека “го скаменува срцето, кое се стега како парче кожа на суров студ” и дека во него “тлее омраза за сите нешта што се страни – а од тоа следува желбата човек да не биде граѓанин на светот или пак европеец, туку само еден обичен германец”. Тој го соголува грубото и неоплеменето противење на чувството што е најпрекрасното и најсветото нешто што некогаш се создало во Германија; противењето на таа идеја подразбира противење на целото човештво, на универзалното братство помеѓу луѓето и на космополитизмот, кој нашите славни мислители Лесинг, Хердер, Шилер, Гете, Жан Пол, и останатите учени луѓе во Германија, отсекогаш му придавале голема важност” (ибид.: 379). (Овие цитати, како и многу други во воведот, се преземени од Тхиелкинг, 2000.)

Нема потреба дополнително да се расправа дека патриотизмот, кој иако е практичен, е сепак едноставен, додека космополитизмот, во споредба со него, е прекрасен, но е студен и неприемчив. Фактот што космополитизмот е особено важен денес е тоа дека самата човекова состојба станува космополитска. За да ја илустрираме оваа теза доволно е да го нагласиме фактот дека денес не постојат граници што можат да го задржат најнепосредното сениште во генеологијата на глобалните ризици, а тоа е заканата од организиран терор. Истото може да се каже и за протестот против војната во Ирак. За прв пат во историјата се одвива војна што е третирана како настан во домашната меѓународна политика кај многу земји, наспроти која се активираше целото човештво во посредство на масовните медиуми, што сериозно се закани да го разниша сојузништвото помеѓу Атлантските држави. Кажано во општа беседа, веќе некое време е очигледен парадоксот дека отпорот против глобализацијата следствено и последично произведува политичка глобализација. Глобализирањето на политиката, на трговските односи, на правото, културата, комуникацијата и интеракцијата помеѓу разните мрежи на интерес (фуснота 1) потпалува контраверзија; непореклив е доказот дека потресите што се резултат на глобалните ризици или зачнуваат или кулминираат со создавање на насочени политички публики што ги има низ безмалку целиот свет.

На овој начин космополитизмот повеќе не може да постои само како контраверзна, но сепак рационална мисла; без разлика колку е неодреден како политичка форма, космополитизмот ги прелеа ѕидините на филозофските махинации за да дотече до реалниот свет. Очигледно е дека веќе станува збор за една одлика што го дефинира новото време, а тоа е времето на рефлексивниот модернитет каде што националните граници и различностите безмалку испаруваат, а нивното значење е предмет на постојано обмислување и нагодување, што е во допир со логиката на исказот “политиката на водење политика”. Ете зошто е потребно ново гледиште- космополитско гледиште, за светот кој самиот станува космополитски- гледиште низ кое ќе ги дофатиме општествените и политичките реалности во кои постоиме и во кои имаме некаков удел. Космополитското гледиште претставува и претпоставка и резултат на мисловното прередување на начините на кои ги согледуваме нештата.

Националното гледиште, или кажано во технички термини- методолошкиот национализам, ñ се спротивставува на оваа структурна трансформација. Ова гледиште досега доминираше во социологијата и во другите општествени науки како историјата, политичките науки и економијата- науки кои ги анализираа општествата, од појдовната претпоставка дека тие се засновани според поимите на националното. Како резултат на таквото толкување беше создаден систем на национални држави со свои национални социологии кои ги дефинираат своите специфични општества според концепти кои се најтесно поврзани со националната држава. За националното гледиште, националната држава е создателот и управителот на тоа што претставува “содржател” на општеството; на овој начин, во паралелно дејствие, науката ги поставува границите на “социологијата”.

Космополитизмот, кој веќе е населен во реалноста, е витална тема на европската цивилизација и нејзината свест, и на тој начин тој самиот по себе подразбира светско искуство. Според методолошките сфаќања на космополитското гледиште, во националното гледиште тлее потенцијал во исчекување што може да го пробие самобендисаниот нарцисизам и неволноста за проширено разбирање на нештата, со која националното ги заразува мислите и делата; пробивањето на оваа мембрана е своевидно просветлување на човечките суштества, што се однесува на вистинското, внатрешно космополитизирање на нивните светови и институции.

Што му овозможува на концептот на космополитизмот да ја извршуваа оваа задача? Парадоксално е што станува збор за две контрадикторни тенденции: доказот дека космополитизмот претставува мошне стара, неисползувана и непресушна традиција, и од друга страна, доказот дека зад него се протега долго и страдално минато. Трансформирањето и понижувањето на космополитизмот го препишуваме на неговата ненамерна поврзаност со Холокаустот и гулазите на Сталин. Во колективниот систем на симболи на нацистите, етикетата “космополит” била поистоветена со смртна казна. Сите жртви на планираното масовно убиство биле обележани како “космополити”, а смртната казна му била изречувана и на зборот кого го снашна истата судбина како и неговите носители. Кога нацистите ќе речеле “евреин”, тие мислеле “космополит”; кога сталинистите ќе речеле “космополит”, тие мислеле “евреин”. Следствено на тоа минато, и ден денес “космополитите” во многу земји се третирани како нешто што е помеѓу багабонти, непријатели и штетници, кои мораат да бидат испадени, демонизирани или уништени.

Адорно бил убеден дека пишувањето поезија по Аушвиц е невозможно. Сепак, и овој спротивен исказ е подеднакво убедлив: сите поеми зборуваат или премолчуваат за Аушвиц.

Кој современ писател не пишува во врска со Холокаустот? Сакам да кажам дека Холокаустот не треба да ни биде претставуван како експлицитна тема за да можеме да ја насетиме траумата што му подложи, а која ја опседнува современата Европска уметност со децении. Би одел и подалеку од ова: досега не сум видел навистина добро и единствено уметничко дело во кое човек нема да ги пронајде трагите од некое огромно корнење, како кога човек е протресен и избезумен откако ја поминал ноќта прогонуван од ноќни мори. За мене Холокаустот е одраз на човековата состојба, односно, докрајчувањето на големата авантура по која Европјаните бродеа по цели две илјади години на етичка и морална култура.

Имре Кертесз исто така ја нагласува моќта на ова негативно доживување да создава нови традиции: “кога гледам на трауматичниот удар на Аушвиц, всушност се огледувам на фундаменталното прашање на опстоивоста на креативната енергија на човештвото во денешно време; ова значи дека кога се пронаоѓам во Аушвиц, можеби и парадоксално, наместо да размислувам за минатото, јас размислувам за иднината” (Кертесз 2003: 2, 51, 255).

Ќе го парафразирам Готфрид Бен: “Зборови, зборови, имиња! Треба само да ги распнат крилјата за да видиш како милениумите паѓаат во нивниот лет” – зборот “космополитизам” треба да полета за да паднат траумите што се реат над Европа. Овој приод овозможува трезвено да се доживее колку е темата сериозна, но и лесна, и овозможува да се стекнеме со острина кога продираме во нејзиното ткиво; на овој начин можеме да го скршиме железниот кафез од мисли што го создал методолошкиот национализам, со што ќе откриеме како и колку може да стане космополитска глобалната реалност. Со овој увид ќе фрлиме светлина врз таа реалност, ќе ја направиме видлива, ќе ја објасниме, па дури и ќе ја направиме возможна за живот.

Што сакаме да кажеме со поимот “космополитско гледиште”? Чувство за светот, чувство за безграничност. Сакаме да кажеме секојдневна, свесна за историјата, рефлективна будност за спротивставеностите што постојат на рамништето на замаглени различности и културни контрадикции кои се преклопуваат и прелеваат една во друга. Истовремено, станува збор за скептичен, трезвен и самокритичен поглед што ќе го проследиме преку неколку примери.

Космополитски идентитети, односно, логиката на инклузивно разликување

Во социолошките истражувања во моментот нашироко се зборува за нови идентитети, вклучувајќи ја и појавата на демонстративно одново упорување на националните, етничките и локалните идентитети низ целиот свет. Кога ќе ги ставиме на дланка подробностите на овие појави, ни се предочуваат некои нови работи. Станува збор за идентитети кои можеби во брзање некои ги нарекуваат “неонационални”, но кои за разлика од експлозивните фашистички национализми на дваесетиот век, не стремат кон идеолошки или воени подвизи надвор од своите граници. Ова се интровертни облици на национализам кои опонираат на “инвазијата” од страна на глобалниот свет така што се вртат навнатре; иако ги нарекуваме “интровертни” тоа не значи дека станува збор за “безопасни” национализми. Домашните национализми всушност негуваат едно агресивно нетрпение што е способно да се против секого и сешто. Новитетот во нивната појава, обично е свесната одбивност и отпор кон космополитизацијата на световите во кои овие национализми се наоѓаат- отпор кон глобализацијата и кон оние што глобализираат, на кои се гледа како на закана за локалниот начин на живот на “домородното” население. Оние што се опфатени од подвоеноста бараат прибежиште во еден стратешки “што-ако” есенцијализам на нивниот етницитет, во обид да ги упорат поматените границии што се преместуваат помеѓу внатрешното и надворешното, односно, ние против тие. Од ова следат две работи: тоа дека овие национализми предвремено ги препоставуваат секојдневните искуства на глобализацијата и тоа дека без правилно разбирање како глобалноста ги надминува и препоредува различностите, што вели, без космополитско гледиште, новите топографии на идентитетот и помнењето на минатото, во спој со интровертниот национализам, за луѓето претставуваат едно огромно, непознато бесознание.

Пред некое време летав кон Хелсинки; до мене седеше еден деловен човек, Данец, кој ме иритираше така што упорно нагласуваше колку била корисна Европската Унија за неговите трговски зделки. Помалку од љубопитност отколку од желба да вметнам своја мисла помеѓу неговите реденици, го прашав дали се чувствува повеќе како Данец отколку како Европеец. Ми одговори со потскриено чудење дека не се смета себе си ни за едното ни за другото, туку се смета за космополитски граѓанин, односно, “граѓанин на светот”. Тој се чувствувал како да е дома во било која земја во светот. Без разлика каде патува, тој зборува Англиски, кој го владее одлично. Во било која земја за него има хотелска соба, но ги одбира познатите ланци на хотели за кои е сигурен дека одржуваат униформирани стандарди, без разлика во кој град во светот се наоѓа хотелот. Во Кина јаде индиска храна, во Индија француска. Неговите деловни партнери имаат слично гледиште. Искуството му овозможува да знае на кого може да му верува, а на кого не, без разлика дали станува збор за деловен однос или за возење во такси. Роден во Данска, таму изразнал, таму му е домот и се чувствува како данец. За Божиќ тој е Христијанин, за избори е социјалдемократ. Но, пред некое време овој човек станал дел од некое цивилно движење што го поддржува политичкиот обид за рестриктивна политика во однос на емиграцијата во неговата земја. Господ знае дека тој е за странците, додаде без ронка срам, но приливот на емигранти мора да престане. И така натаму, и така натаму. По кратка пауза, тој ми одговори директно на прашањето што му го поставив пред тоа: не, не се смета себе си за европеец- таква мисла никогаш не му поминала низ ум.

Без сомневање, ова е мошне добар пример кога човекот одредува идентитет што ја заменува логиката на “или/или”  со логиката “и двете”  на инклузивно разликување, односно, инклузивно пребирање. Луѓето градат модели за сопствениот идентитет така што се служат произволно од кутијата со Лего елементи на глобални идентитети, и на тој начин создаваат самосвест што постепено станува инклузивна. Ова резултира со гордо афирмирање на крпеница од квази-космополитски, но истовремено провинциски идентитети чија главна карактеристика е одбивањето на традиционалната взаемност на преземање одговорност. Ова не може да биде согласно на космополитскиот хуманитаризам што ја носи одликата “граѓанин на светот”. Иако нашиот “светски деловен човек” е засегнат со политика кога доаѓаат избори, тој во меѓувреме води кампања против емигрантите.

Пред себе гледаме обид да се стават во кутија со одерен капацитет работи што имаат различна димензија. Одликите на кои може да се повикува еден човек можат да не бидат во склад со фрагментираната композиција што човекот ја претставува со ореол на горда самодоверба. Тоа е исто кога еден наивниот уживател во уметноста се труди да пронајде траги од соверижни пејзажи или пак група луѓе во слика на Пикасо или Брак, а самото дело претставува игра на спој на различни белези од реалноста. Споредбата е валидна бидејќи нашиот Данец- светски деловен граѓанин со своите ксенофобични изблици слободно се служи со историските отпадоци на некои поранешни ексклузивни идентитети и проживеани формации на идентиет, исто како што кубизмот и експресионизмот се служеле со руините на реализмот и класицизмот.

 

Космополитско сочувство (емпатија)

Размислувањето во рамките на логиката или/или не преовладува само во класичната социологија, туку исто така и во социобиологијата и во етнолошките теории на агресија и конфликт. Науките на антропологијата, биологијата, политичката теорија и логиката практиката на ексклузивно разликување ја сметаат за нужен принцип кој (да го тргнеме лажниот идеализам настрана) нé наведува на подробно разликување помеѓу разни групи, без разлика дали станува збор за племиња, нации, религии, општествени класи или семејства. Оној што е до толку наивен така што ја нема предвид оваа “логика”, всушност поттикнува агресија- ова е аргументот во расправата. По иста линија, до денешен ден важи митот дека дефинирирањето и демаркацијата на “нашата” сфера наспроти сé што е туѓо, е преуслов за функционирањето на идентиетот, политиката, општеството, заедницата и демократијата; ова убедување е потпора на суровата сила што се наоѓа во сржта на разните домени на општествените науки. Ајде, да го наречеме ова “територијална или/или” теорија на идентитет. Овој исказ подразбира дека просторот што е варден од некакви си (ментални) огради е незаменлив предуслов за создавањето на самосвест и интегрирање на општеството.

Оваа метатеорија на идентитетот, општеството и политиката е емпириски неисправна. Таа потекнува од контекстот на територијални општества што взаемно се разграничуваат едни од други и од видот и уредувањето на државите во првиот модернитет; оваа метатеорија го генерализира токму тоа историско искуство и го обликува во рамките на методолошкиот национализам за да го вклопи во “логиката” на општественото и политичкото.  Но, на пример, човековото страдање во други краишта и во други култури низ светот повеќе не може да се толкува низ призмата “пријатели наспроти непријатели”. Ако од космополитско гледиште го поставиме прашањето “што е тоа што ги зачна протестите против војната во Ирак, во многу големи градови низ светот, одговорот што следува ќе биде, космополитското сочувство. Протестите се хранеа од еден процес што може да се нарече “глобализирање на емоциите”. Секому е јасно дека во дваесетиот век луѓето се сведоци на неверојатно усовршување на борбените оружја и воени системи и, притоа, сфативме дека иако досега беа потпиешани безброј договори за мир, смртта од оружени агресии продолжува да беснее. Секогаш кога сликите на војната и на нејзините жртви ќе го завртат целиот свет со помош на телевизиските екрани, веднаш ни станува јасно дека насилството што пламти во еден крај на светот поттикнува луѓе во други делови на светот да се одметнат на насилство, а од тоа следува верижна реакција што може многу лесно да избие вон контрола. Свеста дека е така е тесно поврзана со способноста и волјата на луѓето да се стават на местото на жртвите, што впрочем во голем дел е производ на масовините медиум. Солзите што луѓето ги бришат од своите очи додека ги гледаат вестите или пак некој филм, се без сомневање, со умисла провоцирани од страна на холивудските вештаци и од начинот на кој се одиграни ударните вести. Сепак, без разлика што е така, ова не го променува фактот дека нашата емотивна имагинација е проширена во транснационална смисла. Секогаш кога гинат деца и цивили во Израел, Палестина, Ирак или Африка, нивното страдање го пренесуваат масовните медиум, а тоа кај луѓето предизвикува космополитско жалење што нé тера да преземаме разни чинови. Хауард В. Перлмутер пишува: “За прв пат во човековата историја, и со помош на главните промени во политиката и во технологијата,

Пред себе ја имаме можноста истовремено да ја искусуваме глобалната цивилизација и нејзините секојдневни настани, а таму глобалната соработка се наоѓа повеќе во хоризонтален отколку во вертикален сооднос. Ова е причината зошто денес постои можност за создавање на една единствена светска цивилизација на која и подложат неверојатни различности од културите што ја сочинуваат и од меѓузависноста на разните полови. Од оваа историска перспектива постои само една човекова цивилизација која е несомнено од глобален карактер, но со величествен диверзитет на домашни и локални варијанти во начините и искуството на животот (Перлмуттер 1992: 103).

Во секој случај, погрешно е ако појдовно претпоставиме дека космополитското сочувство го заменува националното сочувство; впрочем, космополитското и националното сочувствување меѓусебно влијаат- се преклопуваат, се редефинираат, се поттикнуваат и се трансформираат едно со друго. Лажното спротивставување помеѓу националното и транснационалното може да создаде бескрајна верига на недоразбирања, па така, транснационалното и космополитското треба да се сфати како сумарум на редефинирањето на националното и на локалното. Ова не го менува доказот дека територијалната теорија на идентитетот е фатална утка што може да се нарече и “идентитетски затвор”. Нема потреба луѓето да бидат организирани и изолирани во групи што се антагонистички настроени едни кон други (ова се однесува и на внатрешното групирање во пошироката концепција на нацијата) за тие да стекнат самосвест и способност за политичко делување.

Сликата на замрзнати и подвоени светови и идентитети што беше доминантна за време на првиот модернитет на засебни општества кои беа строго организирани во нации, може целосно да се промени кога на местото на ексклузивното разликување ќе го ставиме концептот на инклузивно разликување, кое што социологијата го истражува и потхранува во текот на вториот модернитет (Бецк, Бонсс анд Лау 2001, 2004). За илустрација ќе ја земеме појавата на транснационални облици на живот, односно активности- процеси што се поттикнати од масовните медиуми (Робинс анд Аксоѕ 2001). Но ова не ја надметнува рамката во која се наоѓаат нациите. Сепак, во работните култури што им подложат на масовните медиуми дојде до значителни промени и паралелно со настанувањето на овие промени дојде до создавање на транснационални соработки, но и конфронтации. Последицата на сево ова е ширењето на културни врски, лојалности и идентитети надвор од границите на националните држави и системи на контрола. Поединците и групите што сурфаат на транснационалните телевизиски канали истовремено се населени во различни светови. Како би требало да ги опишат социолозите трансмигрантите што зборуваат Турски и Германски, што живеат во Берлин (и во многу други градови), кога овие луѓе постојат на транснационално рамниште, населуваат широки мрежи и имаат транснационални очекувања, амбиции и контрадикции? Методолошкиот национализам Германско-Турскиот идентитет на логиката “и двете” го лоцира и го анализира според една од двете национални категории и на тој начин поединецот или групата се лишени од нивниот двоен карактер. Следствено на аргументот, луѓето стануваат “без корен”, “дезинтегрирани”, “бездомни”, живеат помеѓу различни културни матрици и се сметани за фалични или негативни од страна на унитарното и мононационално гледиште (Бецк-Гернсхеим 2004). Како противтежа на теоријата на територијален затвор во кој се констатираат идентитетот, општеството и политиката, можеме да понудиме пет меѓуповрзани принципи што го содржат космополитското гледиште:

  • принципот на искусувањето на кризи во светското општество: свеста за постоењето на меѓузависност и како последица на тоа, создавањето на “цивилизациска заедница со заедничка судбина” што се образува според глобалните ризици и кризи кои ги преметнуваат границите помеѓу внатрешното и надворешното, помеѓу ние и тие, помеѓу националното и интернационалното;
  • принципот на признавање дека постојат космополитски разлики и следствено на ова, космополитскиот конфликтен карактер, како и (ограничената) љубопитност за различностите помеѓу култура и идентитет;
  • принципот на космополитско сочувство и заземање на гледиште (страна) и виртуелната взаемност на ситуациите (или како прилика или како закана за некоја од страните);
  • принципот на невозможност да се живее во светско општество без граници и, како резултат на тоа, постојаната настојчивост да се прецртуваат старите граници и одново да се креваат старите ѕидови;
  • принципот меланж (мéланге), што вели дека локалните, националните, етничките, верските и космополитските култури и традиции се мешаат, се поврзуваат и меѓусебно влијаат; космополитизмот е празен без провинцијализам, а провинцијализмот без космополитизам е слеп.

Можеме да ги разбереме овие принципи во нормативна-филозофска смисла, а можеме да ги дофатиме и во емпиричка-социолошка смисла при што ги откриваме нивните внатрешни контрадикции и истражуваме како тие конкретно се манифестираат. Во одредена смисла, Алексис ду Токевил веќе има поставено насока во тој правец, иако таа се однесува на пост-хиерархиската, демократска држава Америка од неговото време; но, во секој случај, неговите забелешки можат да бидат пресликани на постнационалното сочувство. Во добата на космополитски гледишта, кога

сите луѓе размислуваат и чувствуваат безмалку на ист начин, било кој човек може без многу мака да рассудува за чувствата на другите луѓе; доволно е само да се погледне самиот себе за да види човек дека не постои мизерија во која тој не би можел да се замисли; некој скриен инстинкт му овозможува да продре до некои крајни граници на тоа чувство. Тоа значи дека оние што патат не се само настрани луѓе или одметници; моќта на мечтаењето овозможува да се заменат улогите, па така страдањето на другиот може, барем за миг, да стане сопствено страдање (Тоцљуевилле 1945: 2.175-6).

Натан Шнајдер ги пресликува овие набљудувања на транснационалниот свет. Замисленото сожалување има клучна улога во развивањето на хуманизмот на западот:

Луѓето сочувствуваат, а ако не сочувствуваат тогаш треба да научат како. Само во демократско уредување сочувството би можело да биде замена за политичкото претставување. Јавното изразување сочувство и сожалувањето не се само индивидуално манифестирање на човековата грижа за други луѓе. Таквите епизоди на човековото поведение се случуваат насекаде и во секое време. Социологијата на јавното сожалување зборува за општествен и колективен начин на однесување каде што значаен број луѓе веруваат дека лечењето на болката, олеснувањето на страдањето, на понижувањето на други луѓе е вистински однос кон реалноста. (Сзнаидер 1998: 128-9)

Светот на космополитското гледиште е во одредена смисла стаклен свет. Разликите, контрастите и границите мораат да бидат фиксирани и дефинирани според свеста дека во принцип, сите сме исти. Границите што не разделуваат едни од други повеќе не можат да се кријат зад некакви онтолошки разлики; тие граници денес се проѕирни. Тоа дека сме исти не може да се порекне и веќе отвара простор и за сочувство, но и за агресија која неретко не може да се воздржи. Ова е последица на чувството на сожалување и чувството на омраза. Првото чувство- сожалувањето, кое повеќе не е хетерогено, се јавува кога другиот-оној што пати, ќе влезе во свеста и во животното искуство на друг човек, а набљудувањето на себеси и набљудувањето на другите е чин што не може да го исклучи едното наспроти другото. Второто чувство- омразата, се јавува затоа што пред очите на многу луѓе се рушат ѕидините на институционализираната игнорантност и нападност што досега го штитеа нивниот свет.

И двата порива, жалот и омразата, односно, чувството на непостоење на граници и копнежот одново да се утврдат старите граници, се доказ дека космополитското гледиште е политички амбивалентен (чувство на љубоомраза), рефлексивен светоглед. Кога навидум фиксните разлики и подвоености ќе станат стерилни, кога повеќе нема да можат да даваат насока, тие ќе се растворат и ќе се измешаат. Тогаш кога светот ќе мутира во “Вавилонска лудница” (Роберт Мусил), кога историските фетиши на државата и на нацијата не ќе можат да ги подредуваат и да ги контролираат животите и односите помеѓу луѓето, тие ќе мораат самите да најдат начин како да ги редефинираат своите интереси, односи и меѓузависности од рушевините на тоа што претходно било сигурно, со цел да овозможат да продолжи соживотот во општеството.

За разликата помеѓу глобализацијата и космополитизацијата

Кога ја обележуваме концептуалната топографија на космополитското гледиште потребно е да разликуваме помеѓу глобализација (или глобализам) и космополитизација. Во јавниот дискурс популарниот политички поим “глобализација” најчесто е разбран во еднодимензионален облик, односно, како економска глобализација и по таа линија е тесно поврзан со она што може да се нарече “глобализам” (Бецк 2005). Глобализмот ја протура идејата за глобалната трговија и Пазар, ги брани вредностите на неолибералниот економски развој и леснотијата со која капиталот, комодитетите и човечкиот труд можат да ги преминуваат границите. Впрочем, на овие обележја се повикуваат економистите и поголемиот дел од јавноста кога мислат или кога зборуваат за “глобализација”. Аргументот во корист на глобализмот е тоа дека благодарение на овој процес, во минатите две децении светот и особено таканаречените земји во развој доживуваат пораст на економијата затоа што во 1980-те години се случи “дерегулирање” на пазарите. Дури и оние што и опонираат на глобализацијата се фиксираат на ова тврдење бидејќи тоа претпоставува дека автономната национална држава располага со моќ и право, што беше одлика на државите во првиот, но не и во вториот модернизам.

Космополитизацијата, за разлика од глобализмот, мора да биде толкувана како мултидимензионален процес што зачна и проследи неотповикливи промени во историската “природа” на општествените светови и положбата на државата во нив. Космополитизацијата, разбрана во овие рамки, го негува развивањето на повеќе лојалности како и создавањето и множењето на разновидноста на транснационалните облици на живот, настанувањето на невладини политички чинители (како Амнести Интернационал или Светската Трговска Организација), создавањето на глобални движења против неолибералниот глобализам и про другиот вид на глобализација- космополитизмот. Многу луѓе водат кампањи за признавање на човековите права низ целиот свет, потоа за правото на работа, за глобална заштите на животната средина, за намалување на бедата и така натаму. Ова ги вроди почетоците на институционализираниот космополитизам кој (без разлика што во многу наврати е разобличен) овозможи да се создадат некои парадоксни облици, како на пример, антиглобалистичкото движење, Меѓународниот Суд за Правда и Обединетите Нации. На пример, кога Советот за Безбедност ќе изгласа резолуција, таа резолуција е поставена како да зборува во име на целото човештво.

Некои луѓе го поставуваат приговорот, дали “космополитизацијата” е само нов збор за тоа што подразбира “глобализација”? Одговорот е “не” и оваа книга во нејзиниот тек ги проследува сите аргументи. Како најава за тоа што следува и во одбрана на тој став, ќе кажеме дека денес е невозмозможно да се занемари доказот дека луѓето низ целиот свет- од Москва до Париз, од Рио до Токио, веќе подолго време суштествуваат во меѓучовечки однос што е во целост, взаемно-меѓузависен. Луѓето низ светот се одговорни за интензивирањето на овој однос преку производите што ги произведуваат и консумираат и преку последиците на глобалните ризици што демнат во секојдневниот живот.

Кога ќе се запрашаме кои се интелектуалните старатели на внатрешното космополитизирање на националните оштества, отпрва на  ум доаѓаат Адам Смит, Алексис ду Токевил и Џон Дуи, како и класичните германски мислители како Кант, Гете, Хердер, Хумболц, Ниче, Маркс и Симел. Секој од нив го има конструирано модерниот период како транзиција, од претходната состојба на релативно затворени општества, до “универзални епохи” Шуниверселлен ЕпоцхенЌ (Гете) на меѓузависни општества, што претставува премин кој во својата суштина бил подложен на експанзијата на тргувањето и на дисеминирањето на принципот на републиканизмот.

За Кант, за Маркс и на различен начин за Адам Смит и Георг Симел, исчезнувањето на малите територијални заедници и ширењето на универзалната општествена и трговска меѓузависност (но во тоа време не и ризици) биле нужните обележја, а може да се каже и правила, во историјата на светот. Овие учени биле преокупирани со долгите траектории на историскиот развој и затоа кај нив тлеел сомнежот дали државата и општеството, во нивните национално-хомогени манифестации, можат да конституираат нон плус ултра, односно, во тој поглед, најдоброто во светската историја.

Во меѓувреме, искуството од делимитирањето и меѓузависноста доведува до нормализирање на идејата на космополитизмот во “банален космополитизам”, кој е огледало на “баналниот национализам” карактеристичен за првиот модернизам (што се изразува преку, на пример, мафтање со државни знамиња). Еден мал пример кој кажува многу, и може да ни разјасни за што станува збор: современото патешествие на “автентичната” индиска кујна. Во голема заблуда е секој што мисли дека храната што ја готват знаменитите индиски ресторани потекнува од Индија. Индијците во Индија немаат традиција на јавните ресторани. Британскиот социолог Сами Зубаида објаснува дека “индискиот ресторан” го измислиле бенгалците што се преселиле во Лондон, заедно со повеќето “егзотични” јадења што во денес луѓето ги консумираат низ целиот свет, а кои се своевидни амбасадори на индиската традиција. На патот на неговото глобализирање, индискиот ресторан со своето карактеристично мени стигнува и до Индија, што ги поттикнува индиските гостопримци да ја готват нивната храна според начините на кои храната ја приготвувале во Лондон. Така, мислејќи дека јадат “индиска” храна во Индија, луѓето само го потврдуваат митот на потеклото на оваа кујна.

Баналниот космополитизам се манифестира во конкретни и секојдневни начини, така што разликите помеѓу нас и нив започнуваат да се прелеваат, а ова се случува и на национално и на интернационално ниво. Скромната и вообичаена, локална и традиционална, што вели, стабилна потпора, што за многу луѓе претставува заштитна обвивка, денес е претворена во игралиште на универзални искуства. Било кое место, без разлика дали е Менхетен или Источна Прусија, Малмо или Минхен, се претвора во меѓа на средби и мешања, или пак, споредбено, на анонимно соживеење, преклопување на разни светови и преклопување на глобални опасности кои од нас бараат одново да замислиме кој е односот помеѓу тоа што претставува “место” и тоа што претставува “светот” денес.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s